美‧侘寂‧美育‧宗教 ——兼談蔡元培的以美育代宗教

十幾年前,一個受邀到台灣旅遊的美國朋友在回到美國後向我說:我真替你離開台北感到慶幸,台北是一個醜陋的都市。那時聽到這位朋友這麼說,心裡頗有一番滋味,但我也沒表示抗議或提出一些說辭,多少是默許了。

台北是一個醜陋的都市這種說法也不只我這位朋友這麼說的,看到一些旅遊報導一般也對台北的市容沒有什麼好話可說。對這種觀感我個人是同意的。相對之下,七十年代時,一些西方觀光客與媒體人,將東京的擁擠與居住空間的狹小稱之為「兔子窩」( rabbit hutch),但就沒聽說過西方人視日本城市為醜陋的。反而對日本的文化及優雅美麗讚譽有加。好幾次到日本旅遊給我的印象是整齊、乾淨、與優雅。不只表現在硬體上,也表現在軟體上。為什麼?

醜陋代表了沒有美。但美是什麼?最近到日本一遊又讓我重新思考這個問題。而在同時,我也想起了以前北大校長與中央研究院院長蔡元培(1/11/1868-3/5/1940)所推動的「以美育代宗教」之說。那美與宗教又是什麼關係?

醜陋的台北?

拿全世界許多現代化國家的主要都市來比,台北皆算不上是個美麗的城市。歐洲有名的都市如巴黎、柏林、阿姆斯特丹、蘇黎世、京都、等不用說,美國與日本的許多主要城市看起來也都比台北美。那麼,台北若不美,她的平庸或醜陋在哪裡?說來有些是結構性(硬體)的問題,有些則是軟體(文化教養)的問題。但軟體的文化是主要根基。

建築與一個都市的規劃與格局當然是給人的第一個印象。台北的建築給人的印象是凌亂、難看、與骯髒,缺乏清理與維護。早於二次大戰前就有一位曾經在中國、日本、與台灣皆當過領事/副領事的美國外交官包蘭亭(Joseph W. Ballantine, 7/30/1888-1/29/1973),對台北的街景做了一番描述(Joseph W. Ballantine: I Lived on Formosa. The National Geographic magazine, Jan. 1945)。由於那時太平洋戰爭仍在進行中,這名外交官的用語也很不委婉(用Jap鄙稱去稱呼日本人)。他描述日本人在台北的建設,包括良好的公共建築,寛廣的馬路,與林蔭公園,看來多少是肯定的。但他又加了一句,台北表面上模仿歐洲城市的造景,但沒有學到歐洲的文化內涵。台北缺乏音樂、文學、及藝術的活動與涵養。

當然不能說只有歐洲文化才有美或美的效應。每個文化都有或多或少,或深或淺,或廣或狹的藝術水平與涵養。而藝術也不是自然產生,而是需要細心栽培與涵育的。台灣文化受漢文化的影響很大,而漢文化本身就是一個相當缺乏藝術與美育的文化。雖然台灣在日治時代的後半期也開始發展出一些新文化與現代藝術,但卻因太平洋戰爭的爆發而遭到夭折。

嚴格而言,戰前的台灣社會還沒發展到藝術普及的層次是可以理解的。而有幸的是戰後的台北曾經出了個當11年市長的高玉樹(9/3/1913-6/15/2005)。在高玉樹任內多少定調出了今天台北市主要街道的格局:中央快車道,兩旁安全島,慢車道,及寬廣的人行道。今天走在這些主要街道上可以看出設計的格局與效應。但缺乏定調的是兩邊的建築是否優美與潔淨與否。沒有管理到的是人行道上與騎樓下的凌亂與摩托車的停置。走出台北市而進入鄰近新北市的城市,狹窄的街道與凌亂更使人覺得不但刺眼,而且有壓迫感。更不用提那到處都有的鐵門窗與醜陋骯髒的建築及空氣污染了。

漢文化缺乏美學及美育的傳統。而台灣的建築審核也缺乏對美的評估,也不若一些歐美城市之規定大型建築的一部分(如1%或3%)得用於藝術造型。一個程度上,台灣城市的建築看來多少反映了台灣一些墓地的造型,有如亂葬崗一般的雜亂無章。

走在日本主要都市的道路上,感覺上就是乾淨、整齊、而井然有序,空氣也乾淨許多,建築不但比較優美,也頗潔淨而有保養。

一個都市的市容到底是該文化的表現。台北之為醜陋,而鄰國也人口密度高的日本卻呈現出另一種風貌,顯然在文化上有相當大的不同。城市的美或醜到底只是文化的一種表徵。要回歸根源,其實在於美學文化。在日本,美學的表現在於如插花、盆栽、字畫、戲劇、庭園造景、言談及行為舉止,…等等。日本可說是亞洲國家中(甚至是世界各國中)從小就重視美育的一個國家。而這自然反應在市容及整體文化上。美不是短時間內所能塑造出來的,而是長期栽培與教育的結果。

侘寂

十幾年前與家母遊日時,住在我那個生活一切都是傳統日本式的舅舅家裡。有天我舅舅大談侘寂(わびさび,Wabi-Sabi)。第一次聽到那個詞句對我而言是一片模糊。雖然大約知道它的含義,但很難解其意。而你若問日本人侘寂是什麼,一般人也都難以用言語去解釋。只能說是可以意會,但不可言傳。

但對外人而言,言語的解釋與描述是需要的。在讀一些敘述侘寂意義的文章後才發現,這可說是日本美學的哲學根基,而也源於佛教,尤其是禪宗。說起來是反應了佛教中的三法印:無常、苦、空(Leonard Karen: Wabi-Sabi for Artists, Designers, Poets and Philosophers. 1994)。在哲學基礎上,接受事物的變化與臨時性,人生的不完美與不完滿等。也反映出禪宗中美學的根基:簡素(即簡單),不均齊(即不對稱),渋み(低調),自然,幽玄,脫俗,與靜寂(Garr Reynolds: 7 Japanese aesthetic principles to change your thinking, 9/7/2009)。

侘寂的觀念可由一般我們所知道的日本文化中看出。如賞櫻(無常),俳句(簡單不對稱,脫俗,自然,無常),茶道及所使用的茶具(不均齊,簡單,脫俗),及插花(不對稱,自然,脫俗,幽玄)…等等。日本的庭園造景與盆栽也都反應出這個哲學。不若歐洲(如法國)的庭園造景強調幾何式的排列,日本的庭園所要表現出的是自然的景觀(雖然也是人造的),使你身在人造的「自然」世界中而忘卻它的人造性。

侘寂固然是日本美學的主要哲學根基,但也未必反應在生活的一切層面。一般而言,美學及美育在日本是相當受到重視的。不只在藝術及文學界、建築、街景、庭園與公園,在一般日常生活上我們也都可以看出美學及美育的影響。雖然侘寂的觀念普遍而深入民間,而也源之於佛教。但目前的日本已是一個相當世俗化而非宗教味道濃厚的國家。目前我們已很難看出日本的美學/美育與宗教的關係了。

蔡元培的以美育代宗教說

日本的侘寂固然有佛教/禪宗的哲學根基,但也有可能只源於日本文化的特色,只不過借用佛教的觀念予以闡述罷了。否則,同樣有禪宗歷史的中國,為什麼沒有那種侘寂的美學觀。也可說,日本的侘寂美學觀與禪,倒底是雞生蛋或蛋生雞實在很難去定論。但蔡元培對美育與宗教的論述所採取的是兩者是互相排斥的觀念。

蔡元培強調美育的重要而說「純粹之美育,所以陶養吾人之感情,使有高尚純潔之習慣, 而使人我之見,利己損人之思念,以漸消沮者也」。又說:「宗教本舊時代教育,…..所以宗教中兼含著智育、德育、體育、美育的原素」。蔡元培又針對現代的四育說明道:「…..宗教上所有的解說,在現代多不能成立,所以智育與宗教無關,…..宗教上所懸的戒律,…..不特掛漏太多,而且與事實相衝突,所以德育方面,也與宗教無關。…..運動的方式極為複雜。…..所以體育方面,也不必依賴宗教。於是宗教上被認為尚有價值的,止有美育的元素了。…..然則保留宗教,以當美育,可行麼?我說不可。一,美育是自由的,而宗教是強制的;美育是進步的,而宗教是保守的;美育是普及的,而宗教是有界的」。(蔡元培:以美育代宗教說,《新青年》, 1917年8月。及蔡元培:以美育代宗教,《現代學生》, 1930年12月)

從事教育的蔡元培之著重於四育是可以理解的。他將過去的宗教描述的似乎涵蓋了教育的全部內容。雖肯定宗教所保留的「莊嚴偉大的建築,優美的雕刻與繪畫,奧秘的音樂,雄深或婉摯的文學,…..絕不能抹殺其美的價值,是宗教上不朽的一點,止有美」。而在結論道「以美育代宗教」之時,他將兩者視為可互相取代的東西。沒有去論述宗教是否可以被任何東西取代,也沒有去論述宗教是不是人類社會所不可或缺的。

美‧宗教‧科學

戰前的台灣在日治下受日本文化的影響,戰後的台灣受到「光復」來的漢文化影響。也就是說,台灣的街頭若給人一種醜陋的印象,根源在於漢文化。而漢文化的中心重鎮在中國。在蔡元培時代的中國,中國的智識分子倡議新青年,新文化。對賽先生(科學)德先生(民主)充滿了憧憬,但也頗有認知上的不足。這自然也反映在蔡元培的論述中。但蔡元培的論述我們是應予以肯定的,因為他除了強調德育、智育、體育外,還特別強調美育。論述本應僅止於此,但他卻加了個「代宗教」的尾巴。也許他本要一石兩鳥,但實際上卻成為論述上的主要缺失,難以立足。

但美與宗教是有關聯的。有學者指出,比較美學感應與宗教靈驗時發現,兩邊的描述與感受幾乎雷同。也就是說,有強烈的美學感應與宗教靈驗的人,在心裡感受上相當類似(M.R. Austin: Aesthetic Experience and the Nature of Religious Perception. The Journal of Aesthetic Education. July 1980)。一個丹麥的哲學家索仁·‧克爾克嘉德(Søren Kierkegaard, 5/5/1813-11/11/1855)則對美與宗教予以方法式的論述。克爾克嘉德認為,人為了脫離人生的苦海而採取不同的方法去對待自己。每個人與自我的關係決定了生活的形式:美,倫理,與宗教。為美而生存的人反應出為自己而生活,追尋美與歡愉。為倫理而存在的人,著重在為他人而存在,強調義務與服務他人。為宗教而存活的人則將自我與他人的關係放在超越這個世俗的宗教領域裡(Jeff Mason: Kierkegaard’s three forms of life: the ethical, the aesthetic and the religious)。

克爾克嘉德的論述之有趣在於他提供了一個容易了解的架構,但落於簡化,也無法涵蓋個體如何去對待自己的一切層面。但那超乎本文的要點與筆者的論述能力。在此要說的是,美與宗教是有關聯的,但不能說是互相排斥,有如蔡元培的論述一般。更何況,宗教也非如蔡元培所說是能用科學的研究來取代的。諷刺的是,是科學的研究(特別是心理學)使我們了解到,宗教是無法消失的。

宗教的影響雖然一直在減少中,但很多只是在形式上的改變。如北歐的無神論者很多,但相信神靈,超自然現象及迷信的人也很多。而在許多傳統宗教衰退的社會中,許多不同的信仰(如巫術,New Age…..等等)也在增加中(Rachel Nuwer: Will religion ever disappear? 12/19/2014)。宗教的影響力固然在減少中,但宗教之所以繼續存在,很大的一個原因是我們在生理與心理基礎上的認知問題(心理學上的Dual process theory)。我們一大部分的認知是基於直覺,潛意識,而自動自發的,而非基於科學理性的。科學方法是新的現象,是需要靠長時間的教育、分析與研究,而非自然、與生俱來的。這也是為什麼有學者了解到,人類的心智適合/趨向於宗教而非科學的探討(Robert McCauley: Why Religion is Natural and Science is Not)。

美育的重要

沒有一個學科,現象,或個體是能單獨存在的。萬象都是有所關聯而互相聯結的。這也是西藏文化(及藏傳佛教)中的無盡結(eternal knot,或譯作金剛結,吉祥結)所要傳達的訊息。美,宗教,科學,及一切學科、學派,及自然界都是互有關聯的。但蔡元培之將美育與宗教當成對立面來論述,未免有失偏頗,也下錯前提。但他的論述至少是提供了一個討論的機會。

文末應該回到本文的主題:台北的醜陋(或說不美麗)。問題何在?有解嗎?

教育家的蔡元培提出美育時,他已看出那時中國社會的主要毛病之一。那時那個中國社會的統治者「中華民國」「轉進」到台灣後,自然也將那缺乏美學、美育的腐蝕文化帶到了台灣。在升學主義及威權統治下,許多「不重要」的學科,不是不存在就是被忽略掉。如音樂、美術、藝術、工藝、舞蹈、倫理、體育、家事…..等等。學生只被灌輸要讀好書,上好學校,找個好工作而已。而也因為威權統治,不鼓勵學生發表意見,或尋找自我,也不激勵好奇與探索等。也多少源於此,許多成長於當年那種環境而今天已屆退休年齡的人,不知自己的興趣在哪裡,面臨退休後要做什麼也感到很迷惘。今天,台灣的年青世代已不再生存於威權統治之下,而我們已可看出年輕世代所能展現出的亮眼事蹟。整體而言,台灣社會過去被忽略輕視的學科雖有得到重視與改善,但還有很長的一段路要走。這其中,美育是一個要項。

歐洲是現代美術、音樂、雕刻、及與美較無關的科學、工業、哲學等的發源地。過去歐洲藝術的發展受到貴族、皇室,與後期的資產階級的支持。日本的美學也受到貴族、皇室、僧人、及後來仕族(武士)的支持。而在延續與傳承方面,也都有個現代的教育制度做啟蒙與推廣的工作。美育其實不應僅止於藝術,也應普及於日常生活與社會中的人際對應。所要培養的是人的文化涵養與氣質。而這也是蔡元培所認知到的:「美育要達到的是人我之見與利己損人之念的漸消沮。因為美以普遍性之故,不復有人我之關係,遂亦不能有利害之關係」。蔡元培這種說法固然顯得有點空洞與浮誇,但他要說的是,在一個有藝術涵養與重美的社會裡,醜陋的事自然不會發生。

李堅

高雄事件四十年 ——天下沒有永恆的自由民主

四十年前所發生的高雄事件(或美麗島事件, 12/10/1979)是台灣民族民主運動史上的一個重大事件。在歷史發展的意義上看起來,它堪與1947年的228革命相比。228革命是一個本土勢力與外來政權對衝下的一個結果。高雄事件也是本土勢力與外來政權在長期調適不和不成下的一個對衝。兩者的共同點在於外來政權都有能力將本土勢力鎮壓下去。兩者的差別則在於高雄事件後的二、三十年內,外來政權雪崩似的失去了它的掌控能力,而使台灣最終走上自由民主之路。此後,這個失勢而沒有完全本土化的「外來政權」,也漸漸的求助於對岸的「兄弟」來幫它一忙。

二二八事件是國民黨政權對台灣本土勢力的一場相當徹底的鎮壓與屠殺。台灣可說失去了一整個世代的菁英。也因而,在1949年國民黨政權「轉進」到台灣後的第一個較刺激到國民黨的反對運動,是一個以外省菁英為主,而引進一些本土菁英的雷震事件(1960) 。1964年9月的《台灣自救運動宣言》則是一個胎死腹中,但全是由本土菁英所推動,而影響及意義深遠的台灣民族運動。

由1960年的外省菁英到1964年的本土菁英,進入七十年代後,我們漸漸看到草根勢力的抬頭。 1975年的《台灣政論》及同年底在宜蘭因郭雨新立委落選後所引起的騷動,到1977年的中壢事件,都可看出本土草根勢力的崛起。兩年後所爆發的高雄事件也可說是在這種歷史發展脈絡下的一個必然。

本土勢力崛起的七十年代,也同時看到台灣受到國際情勢的鉅大衝擊。1971年季辛吉秘密赴中國。同年底,中國取代台灣成為聯合國一員及安理會成員。1972年尼克森訪華。台灣的國際處境日益艱辛,但在戒嚴法下的民間卻無置啄的權利。標榜「鄉土的,社會的,文藝的」的統派刊物《夏潮》於1976年出刊了,但《夏潮》在台灣社會上沒有之前的《台灣政論》,尤其是後來的《美麗島》那樣,引起廣泛的回響。理由不外是民族立場(統獨)的問題。

1979年1月1日,卡特政府與中國正式建立外交關係。同月,鄧小平來美訪問九天。在鄧小平於1月29日抵達白宮當天,有兩百名棄婦般心態的國民黨人於白宮前示威,有兩名毛派的冒牌記者進入會場做騷擾,也有約50名台灣人於遠處呼喊口號主張台灣獨立(Taiwan for the Taiwanese, Taiwan wants independence)(Jonathan Steele: America puts the flag out for Deng. The Guardian, 1/30/1979)。這在當年國民黨可以公開活動,但支持台獨的台灣人只能秘密活動下,國民黨人之多於台獨人士是容易理解的。但隨著《美麗島》雜誌的創刊後,這種情勢迅速地於海內外走上獨長統消的階段。

1979年8月創刋的《美麗島》雜誌,很快的就打破了台灣雜誌的歷史。《美麗島》不但發行量大(14萬份),更是一個運動,而不只是一份刊物。美麗島雜誌在台灣各大都市設有分社及服務處,而各分社/服務處也都辦有演講活動。這是一份藉由刊物來推動政治活動的運動型雜誌。美麗島雜誌不但引來海外同鄉的支持,更引起國民黨必欲除之而後快的決定。在這種對衝下, 1979年12月10日在高雄的國際人權日活動,引來國民黨的鎮壓與大逮捕,是為高雄事件。

1979年12月10日的高雄事件與隔年的2月28日林宅血案, 及1981年7月的陳文成命案,都屬同一系列的發展。也可說是國民黨在台灣能用暴力鎮壓的最後一次。從此以後,隨著反對勢力的一再挑戰與對幹,國民黨最終失去了暴力鎮壓的能力,而使台灣於一、二十年後走上了自由民主之路。

但台灣人就永遠能享受這麼一個自由民主的社會嗎?

台灣在走上自由民主之路後,我們看到的是藍綠的對決,紅色力量的大量湧入,而也於近年來「跟隨上了世界潮流」的產生了民粹主義。民粹主義不是一個容易下定義(即使在學術界裏)的「主義」,在它存在的一百多年歷史中也呈現著各種不同的政治光譜,有左派也有右派,有正面也有負面的含義。你可說民粹主義是基於民意,也可說是暴民政治。但目前在世界各地所產生的民粹主義多少與集權獨裁政權有所關聯,對社會造成了強大的破壞力,也對自由民主體制形成了相當大的挑戰。

民粹主義的產生有其政治(不穩定),經濟(分配問題),社會(人的孤立寂寞與疏離感)及群眾的心理層面(懷疑、不信任、與容易受騙…等等)等原因。產生的詳細原因請參考艾任德的《集權主義的來源》(Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism)與賀弗爾的《群眾運動》(Eric Hoffer: The True Believer: Thoughts on the nature of mass movements)。

現代的民粹主義之有異於過去,還得力於假新聞的氾濫問題(台灣尤其脆弱的是缺乏有公信力的媒體機構),與拜現代科技之賜的網路社群的操弄。有這些因素與現象, 使已走上自由民主二、三十年的台灣,卻也因為民粹主義的產生與公信力的缺乏(即使是同一陣營的人),有可能走回獨裁集權之路。

經過多年的奮戰,台灣好不容易於戰後的半個世紀走上了自由民主之路,但走到今天卻有可能走回頭路,而重陷獨裁集權的圈套。外在威脅的中國及其操控固然是個很大的原因,但主因其實在於內部。嚴格而言,外患的中國對台灣是一個正面力量。因為它提升,也強化了台灣民族意識。它也提供了,一個集權政體的社會與一個自由民主社會的比較。總的而言,中國的對台威脅會刺激台灣建立民族國家的決心與毅力。有如孟子所說的「入則無法家拂土,出則無敵國外患者,國恆亡」。法家拂土指的是堅守法治的大臣與輔佐君王的賢士。台灣人要解決內部的問題則得靠台灣人的自我提升。無論在認識水平,邏輯與知識的分析能力,及品格與道德的層面,都得一一的去面對與解決。

對悲觀者而言,人生是一個問題接著一個問題。對樂觀者而言,人生是一個希望接著一個希望。而也在兩者的互盪互動下,祈望我們能夠看出一個問題,解決一個問題。而在一一解決問題的方向下,走向一個個的希望。因為有能力去次第的解決問題,則使未來充滿了希望。自由民主所遭遇到的問題亦然,也需要去一一的面對與解決。自由與民主有如盆栽一般,是需要不斷的栽培與維護的,否則,它只有走向衰敗毁滅的道路。

李堅